丁韪良，新教的利玛窦

2010-09-22 23:08:25

来源: 时代在线网

跟利玛窦一样，丁韪良也主张“以科学辅助传教”，用传播现代知识来传播基督教。他力图使中国人相信，基督教可以促进其国家的现代化。不过，就跟清朝皇帝喜欢科技之“饵”却没吞下基督教之“钩”一样，丁韪良的儒士朋友，也都是取“西学”而弃“西教”。因此，和利玛窦一样，丁韪良在“传教”和“传学”上也是“有意栽花花不发，无心插柳柳成荫”。

周伟驰

晚清西学东渐，多假传教士之手。自林则徐、魏源、徐继畲、洪仁玕，至康有为、梁启超、谭嗣同，所获世界新知，莫不来自传教士在澳门、香港、广州、上海所出中文书报。西教东传，显著的影响是催生了太平天国，西学东渐，则是辅助了洋务运动和维新运动。维新派儒士津津乐道的是李提摩太、丁韪良、玛高温、伟烈亚力、傅兰雅等人的译著，他们的声望在1898年达到了顶点。随着义和团和留学潮的兴起，以及西方学者来华讲学（如杜威、罗素），传教士的文化交流作用才逐渐下降，回归其“传教”的本来。

从1807年马礼逊来华，到1917年新文化运动新知识分子登上历史舞台，传教士在西学东渐（亦同时是东学西渐）中充当主角110年，这个特殊阶段，可称“传教士时代”。其间人才辈出，在中西知识交流的质和量上，超出明清之际远矣。要了解这个时代，一条捷径便是抓住几个主角，前半期如马礼逊，后半期如丁韪良、李提摩太。丁韪良生于1827年，在华66载（1850-1916），历经太平天国、二次鸦片战争、洋务运动、百日维新、义和团、清末立宪、民国成立这些翻天覆地的时代变迁。除了第一次鸦片战争外，我国近代史上的大事几乎全让他赶上了。他提供了一个美国传教士的视角，对我们理解自家历史不无启发。

丁韪良有“新教利玛窦”之誉，在晚清曾坐到“中国外交学院”（同文馆）校长、京师大学堂“西校长”的高位，不只利玛窦难望项背，恐怕全世界也没几人。这就好比哈佛大学请中国人当校长，东京大学请俄国人当校长。在晚清急需现代外交知识来与西方打交道的情境下，丁韪良以《万国公法》的翻译作为敲门砖，成功地打入了北京高层。他“谈笑有鸿儒，往来无白丁”，上至恭亲王、李鸿章、曾纪泽、文祥、张之洞，下至郭嵩焘、徐继畲、李善兰，交往的都是当时中国的政治与文化精英。这使他的眼界跟大多数在草根社会传教者（如戴德生）迥异。丁韪良亦精通西方多种语言，熟读西方典籍，因此在《汉学菁华》中写起“翰林院”和“科举制”显得驾轻就熟，写起中国的文、史、哲也能将西方典故随手拈来，以作对比，超出寻常就事论事的视野。丁韪良文笔自成风格，典雅而幽默，行文时有格言妙喻，大概从英国雅文学来。这是卫三畏、李提摩太这类“但求达意，不求文雅”的传教士不能比的。

在传教策略上，丁韪良主张“孔子加耶稣”，跟利玛窦合儒、补儒终至超儒的路线一致，在祭祖、拜孔问题上态度开明。不过，与利玛窦不同的是，丁韪良对佛道亦持开放态度，甚至认为佛教是“为基督教作准备”。这相当于今天温和的“包容论”。他对佛教的认识，超出了先前传教士斥之为“偶像崇拜”的水平，而看到其与基督教同为“宗教”的一面，如对于至高者和灵魂不朽的信仰，对于信、望、爱的价值执著。当然，对诸如中国人风水星相一类的迷信，丁韪良也总是忘不了在书中巧妙地予以讽刺。

跟利玛窦一样，丁韪良也主张“以科学辅助传教”，用传播现代知识来传播基督教。他力图使中国人相信，基督教可以促进其国家的现代化。不过，就跟清朝皇帝喜欢科技之“饵”却没吞下基督教之“钩”一样，丁韪良的儒士朋友，也都是取“西学”而弃“西教”。张之洞“中学为体，西学为用”，摆明了就是只采“西学”之“用”，来强“中学”之体，目的还是在巩固“儒教”，排斥“西教”。因此，和利玛窦一样，丁韪良在“传教”和“传学”上也是“有意栽花花不发，无心插柳柳成荫”。

今天看来，丁韪良将西学与西教“捆绑销售”的做法，其实跟马克斯•韦伯、罗伯特•金•默顿相似，就是试图证明，西教有助于生发资本主义、现代科技和文明，欲得后者，便须先信了西教。这是晚清新教知识圈一个普遍的想法。如德国传教士花之安在其《自西徂东》，洪仁玕在其《资治新篇》里，便都持这种观点。他们没有想到，资本主义、现代科技虽然由基督教孕育，但一旦“脱离母体”，却可能按自身的逻辑走下去，不一定非要再跟基督教一起。日本并非基督教国家，现代化却成功；反之，菲律宾从“西教”到“西政”，亦步亦趋全盘模仿，结局又如何哉？

丁韪良“以科学辅传教”，在正统传教士看来是“不务正业”。他们虽然也以来自“文明世界”自豪，头脑却是清醒：科学知识与拯救灵魂说到底没有关系，说不定还彼此伤害呢！法国大革命、启蒙主义之后，基督教岂不是在西方本土受到了反对和排挤吗？因此，丁韪良这类人就被“孤立”，成为“非主流”。要等到20世纪初“社会福音”和自由主义神学传入中国后，其做法才能得到更多人的理解。

和利玛窦一样，丁韪良的学术贡献也表现在“双向译介”上，一方面向中国输入西方知识，一方面是把中国介绍给西方。前者主要有《天道溯原》、《万国公法》、《格物入门》、《星轺指掌》、《公法便览》、《富国策》、《西学考略》、《性学举隅》、《天道合校》等，后者主要有《翰林集》、《中国的传说与诗歌》、《北京被围记》、《汉学菁华》、《中国觉醒》。《花甲忆记》则是自传，记载了他在华的经历和感想。丁的这种双向译介，涉及语言学、国际法、政治经济学、自然科学、宗教心理学、历史、文学、哲学等诸多领域。丁活了九十岁，若把他的译作、著作、论文、书信汇总，出一个全集，在量上恐怕要超过《鲁迅全集》了吧？可惜由于种种原因，它们长期被遗忘，近些年才因为“清史”的编纂、西学东渐研究、宗教研究等方面的兴趣，而重新被发掘出来。

《汉学菁华》写于1901年，里面不少内容曾经作为论文发表过，《中国觉醒》写于1906年，前面讲中国史地的两部分是丁韪良长期关注的内容，第三部分“正在转变中的中国”则是作者写书时中国的形势。要是能结合1896年的《花甲忆记》来读，则可以知道，丁韪良对中国的了解是从生活中逐步观察和领悟到的，给人亲切和真实的感觉。《中国觉醒》和《汉学菁华》都不厚，两书可以“合参”。

丁韪良对中国历史的创见，体现在对人物的评价上。在《中国觉醒》第十九章他为秦始皇“翻案”，批评儒家误解了“焚书坑儒”，指出其目的是为了防止战国“封建制”复活，同时始皇帝派人到日本去，并不是为了长生不老药，而是为了征服。这与现代史观趋于一致。在第二十七章，他提供了一个简明神学版的中国当代史，将第一次与第二次鸦片战争、中法战争、甲午战争、义和团当作“中国的开放”这出戏的五幕演出，认为“上帝之手”上下其中，旨在将中国引向对西方的开放，最终要将中国变成一个基督教国家。读这一章若能参读《汉学菁华》第二十章《中国历史研究》，便可清晰地看出丁韪良的史学观。丁韪良认为中国以往只有“编年史家”，没有“历史学家”，因为史家们只习惯于写“起居录”一类的记事，而缺乏一种“哲学”将大量零碎的材料统观起来，窥出隐藏在材料里的“巨大的运动潮流”。那么丁韪良自己又看出什么“潮流”了呢？他认为中国从古到今有三大运动：一个是中国内部的扩张，一个是鞑靼（蒙满）对中国的征服，一个是中央与地方的“向心力-离心力”之间的斗争。这种宏观的视野使细碎的材料获得了意义。具体到“中国的开放”上，就如上所说，丁韪良认为里面也有一个隐秘的旨意。显然，这是在用黑格尔的基督教历史哲学，为中国历史寻找发展的规律，进化的线索和意义。丁韪良这种史观与后来梁启超《中国历史研究法》所启动的中国现代史观有着内在的亲缘关系。

丁韪良接触到的士大夫中，既有倭仁那样的守旧派，也有郭嵩焘那样的自由派，他对其观念如“西学中源说”、“中体西用说”都有所回应。基本上他是抱着实事求是的态度，如说中国一些科技传到了西方，西方也另有一些科技为中国所未有。在对西方人介绍中国的科技成就时，他有时会夸大中国，如把理学所说的“气”理解为“以太”，把二程所说的“格物”理解为培根式的归纳法。

在中国的各项制度中，丁韪良最为青睐科举制，认为它是一种自选式的民主制度，体现了公平的精神。他还把它与美国的选举制比较，认为科举制可以选拔更优秀的人才，而后者更多的是口头煸动家（第220页）。科举制的缺点是它考试的内容太狭窄，扼杀了人们的创新精神，但是如果将现代知识放进考试的内容里去，则科举制就能把只知死记硬背的翰林院变成不断求新的法兰西学院，激励全中国的人终身都努力地学习现代知识，造就一个欣欣向荣的国家。丁韪良以英美特有的“改良”精神对科举制所做的“扬弃”，值得今天的我们深思。倘若当年张之洞、慈禧等人能听从丁韪良的见解，不轻率地遽尔废除科举制，而是在科举考试中既容有四书五经，又容有现代知识，则很可能造就一个真正中西合璧、新旧兼备的文明，在政治上也没有后来数十年的乱局。因为科举制的废除，使得传统文化骤然断了根，学子们只能另寻出路，匆促学来的西方知识又根柢不深，最终酿就了彻底反传统的新文化运动，以及愈演愈烈的激进主义。

《汉学菁华》
丁韪良著，沈弘译
世界图书出版公司
2010年4月版
333页，29.8元

《中国觉醒:国家地理、历史与炮火硝烟中的变革》
丁韪良著，沈弘译
世界图书出版公司
2010年1月版
237页，22.8元