余英时：中国精神归宿于“内向超越”

2014-04-01 13:10:26

来源: 时代在线网

“孔子有些东西被传达得太理性了，我觉得现代人读《论语》的时候把它太过现代化了，好像孔子完全没有天和鬼神的信仰。”

本报记者李怀宇

今年，余英时先生在84岁之时，出版新著《论天人之际：中国古代思想起源试探》(中华书局即将出简体字版)。此书从比较文化史的观察角度，探索中国轴心突破的历史世界。

“轴心时代”、“轴心突破”的说法源于雅斯培(Karl Jaspers，1883-1969)专著《历史的起源与目标》。主要理念是在公元前第一个千纪之内，“哲学的突破”以截然不同的方式分别发生在希腊、以色列、印度和中国等地，人对于宇宙、人生等的体认和思维都跳上了一个新层次。余英时发现，雅斯培“轴心时代”恰恰与《庄子.天下》所谓“道术将为天下裂”、马克斯·韦伯(Max Weber，1864-1920)有关世界宗教的“先知时代”，闻一多(1899-1946)《文学的历史动向》有关四大文明“同时猛抬头，迈开大步”等说法“不约而同”。

《论天人之际》以“轴心”说为讨论的起点，曾经过了长时间的反复斟酌与考虑，并非偶然兴起或震于“显学”地位而然。早在高中最后一年，余英时读到胡适评梁漱溟《东西文化及其哲学》的文字，就产生很大兴趣。接着余英时又找到梁的原书来对着读，以他当时的程度，对梁的抽象议论不甚了了。但是余英时追求中西文化异同的强烈欲望却是这样被激发起来，从此长在心头，挥之不去。进入大学以后，他选择中国史为专业，因为希望从历史上寻找中西文化不同的根源所在。但当时史学界已笼罩在“历史演进一元论”的氛围之中。在1960年代以前，余英时在原则上承认历史规律的发现是一个可能性，虽然他并未接受其中任何一家的理论。但1960年代以后，他已不得不放弃“历史规律”的概念。从“历史演进一元论”的幻境中解脱出来以后，余英时便无法再将当前中、西文化的不同理解为“落后”与“先进”之别。他认为“19世纪至20世纪的中国既不在‘中古’时代，更与所谓‘封建’扯不上任何关系”。

余英时对“天人之际”的思考，贯穿了数十年的历史研究。而关于“天人之际”的专论，从酝酿到完稿，先后经历了十二三年之久。原稿是英文，后经翻译，再经重写。初定稿后，余英时原想写一篇自序，谁知竟演变成一篇长达4万字的代序，分为上、下两篇。上篇追溯了本书中心论旨的长期酝酿过程，也阐明了余英时为什么引用“轴心突破”的概念来解释先秦各派思想的起源;下篇是一篇独立论文，旨在通过历史的流程来观测中国轴心突破是怎样逐步展开的。这篇代序以《中国轴心突破及其历史进程》为题，发表在台北《思想史》第1期(2013年9月)。

司马迁一生献身于《史记》的撰写，其旨趣首先即在“究天人之际”。余英时运用考证的方法，并利用了现代考古的新发现，同时对照西方关于轴心突破的研究，探索了“天人合一”观念在古代的起源和演变。余英时从这个著名的命题下笔，主要是希望借此开展关于中国古代特有的超越型态的讨论。

根据余英时判断，天、人二字经常分别意指超越领域和现实领域，如果借用柏拉图的思想或佛教的概念，那便是“彼世”和“此世”。

经过多方面的论证，余英时指出，中国古代轴心突破的独特历史背景是三代以下的礼乐传统。他认为：“轴心突破标志了古代中国宗教史和哲学史新纪元的开端。一方面，它终结了神话中长期‘绝地天通’的状态;另一方面，它也向所有‘好学深思’的个人(按：即指‘士’而言)表明，他们完全有可能纯然仰赖自身力量与‘彼世’交通。”“在轴心时期，先秦各派思想家都在现实世界(‘此世’)之上还肯定一个超越世界(‘彼世’)的存在，无论他们对此超越的‘彼世’作何种解释。他们还达到了另一个共识：作为个人，只要他肯努力追求，‘彼世’对他永远是可望而又可及的。”在余英时的论证中，可见天人合一观念的缓慢转型：从早期以王为天地间唯一联系管道的宗教—政治观念，转型为向所有追寻生命意义的个人开放的多样哲学版本。

雅斯培的《历史的起源与目标》中有一段描述，对中国的“士”、印度的“苦行者”、希腊的“哲学家”和以色列的“先知”一视同仁，肯定他们都达到了同等的精神高度，因此在各自的文明中完成了内涵互异的“轴心突破”。其中“道”是中国轴心突破后的超越精神领域。余英时在第七章《结局：内向超越》中指出：“就中国的独特情况而言，这一超越世界非它，即所谓‘道’是也。所以在整个传统时期，无论对于现实世界进行反思和批判，还是推动一种超乎现实之上的理想，中国思想家无不以‘道’为最后的根据。”而余英时的论断是：中国轴心突破最后归宿于“内向超越”。内向超越所能达到的最高境界是“人”和“道”的合一，也就是轴心突破以后的新“天人合一”。

余英时：不要过分“现代化”孔子

“内向”与“内在”

时代周报：1997年日本大江健三郎到普林斯顿大学访问，普大的研讨会上你写了一篇文章，正是《论天人之际》这本书最早的文章?

余英时：对，是一篇英文的草稿，也是《论天人之际》的发端。后来因为我有兴趣，就发展成一篇比较长的英文论文，差不多一百多页。写的时候我已经“碰上”朱熹了，在写《朱熹的历史世界》。英文论文可以说写完了，但是有很多引用的材料要注释出来，我只是做了一二三四的记号，在稿子每段的空白处记了几个字，知道应该从什么地方找，没有做英文的注释。但这份原稿后来找不到了，只剩下我打印出来送给朋友看的没有注释的英文本。后来陈弱水先生主编《中国思想史上的重大转型》(现改题为《中国史新论·思想史分册》)，约我参加一份，我虽然答应了，但没工夫去做，他就提议由他的学生来翻译这篇文章的相关部分。所以初稿是翻译的，有些文字上没有斟酌好。

时代周报：这本书可以是从1997年开始动手写，但是其中的一些问题你很早就在思考了?

余英时：说到中国的内向超越和西方的外向超越，就不是1997年了。我在1977年已经碰到这个问题了。不过那时候我没有看到雅斯培(Karl Jaspers)的观点，他的书还不流行，西方很少讨论。所以我只借用了另外一位著名社会学家帕森斯(Talcott Parsons)“哲学的突破”的观点，那时候还不叫“轴心突破”。“哲学的突破”这个观点基本是从社会学家韦伯(Max Weber)提出的观点演变而来的，后来才看到雅斯培的专著《历史的起源与目标》。他们俩的关系很深，后来专门有人出书写他们的关系。

我在讲古代史的时候就想到“天人之际”这个问题了，大概在1977年开始。一两年以后，台湾的《中国时报》举行了一个讲演会，主要谈中国的文化和思想，请我去演讲。我讲完了之后他们觉得很重要，让我把这个主题继续发展下去，我就写了一篇很长的文章，谈的是中国文化的价值。这篇文章被收录在好几本书里，也单独出书成册为《从价值系统看中国文化的现代意义》，也流行了好几十年。我在那本书里最早提到这个问题，但当时用的是“内在超越”。比如汤一介就用我的观念专门写了一本《儒道释与内在超越问题》，大家对这个观点讨论得比较多。但我始终没有时间对这个问题做历史性的研究，我认为这只是一个价值观念的讨论。我要从这方面看中国与西方有什么不同。我认为文化基本上是相同的地方多，有很少的一部分是不相同的，而不相同的地方才是最重要的。比如中国文化与西方文化中衣食住行方面的东西，二者并没有什么大的区别，都存在婚姻、家庭、五伦之类的东西，仅仅从这方面是看不出中国与西方的分别在哪里。所以在我心中这一直是很重要的一个问题，而且在文化上已经表现出来了，我写的书中就常常碰到这些问题。

中西的思想基本上是不同的，为什么我用的是“内向”而不是“内在”，因为“内在”的英文用词是神学上的名词，指有一个神一样的东西存在。而是不是有神存在我并不知道，没办法证实，只能说它的方向是向“内”的。在西方，最高的东西无论是上帝还是柏拉图的观念，都是外在的，要去追求的。只有中国是收到心中，收到内部。所以，孔孟谈的都是从内心怎么与“天”结合，这里的“天”不是指早期宗教中向天祈祷，而是与内心结合，这就走上中国哲学的道路了。所以“内向”比“内在”好得多了，“内在”会引起误会和混乱。既然用了超越，再用内在，本身就有矛盾。神学家可以用辩证法把这个矛盾解决，但是我不能采取这种方法，因为我是学历史的，我研究的是历史上这种变化是怎样进展的。结果通过研究历史恰好证实了我的看法，这种看法我称之为“内向”的。我书中讲的就是怎样内向来的，这个问题非常复杂。

时代周报：这本书中用了很多考证的方法。

余英时：非考证不可，否则就不是一本历史的书了。因为中国几十年来考证先秦哲学史和诸子百家，都是从老子、孔子谈起的。我现在要谈的是哲学前史，哲学出现以前发生了什么，怎样从古代宗教式的思维转变成日后的非宗教性思维。这就意味着我要把中国思想史往前推，直到孔子、老子这些思想家还没出现之前，思想是怎样演变过来的。所以这里面非有考证不可，甚至于考古上的帮忙也很重要。

时代周报：书中还用了现代许多考古的新发现。

余英时：当然不可能所有的考古发现我都用了，但用的已经不少了，至少可以加强我的看法。这都是我个人的观察，希望能尽量地建立在客观的基础之上。我不会武断地说中国文化就只能像我这样了解，别人都是错的。这不是我的态度。我只是从我的观点出发，提出一个比较全面而系统的看法。我认为最要紧的是全面的彼此相互照应的部分，而不是片面个别的部分。

时代周报：你的书的副标题是“中国古代思想起源试探”，重点是探讨古代思想的起源，这个问题也一直贯穿于你的学术研究之中?

余英时：我在谈后来的思想时与前面的也相关，当然并不是每次都用，但常常用到。我当初在日本写的《中国知识人之史的考察》，里面也谈到了“内向超越”的问题。那时候我用的还是“内在”，没用“内向”。正式开始使用“内向”这个词是从1997年和大江健三郎的讨论会上。

时代周报：《论天人之际》这本书有一个很重要的前提，就是雅斯培提出的“轴心时代”的观点。

余英时：全世界文明有一个时期，会忽然“跳”一下，一跳之后所谓的高级文明就出现了。这其中当然存在一个问题，因为要承认某些文明是比较高级的，那么就没人会提出非洲拥有超越或者突破的文明了。如果以政治上的角度来说，这种观点是不正确的，但事实就是如此。

时代周报：书中讲到希腊、以色列、印度、中国等地。

余英时：还可以有其他的，在这里就想到汤恩比(Arnold Joseph Toynbee)认为高级的文明也不过七八个。再往后推到写《文明的冲突与世界秩序的重建》的亨廷顿(Samuel P. Huntington)，他肯定了世界独树一帜的文明也只有七八个。所以，雅斯培的这种说法是可以站得住脚的。但在这些同样有突破和超越的文明之中，就不好比较谁更高了。不能说希腊文明比中国文明高，也不能说中国文明比印度高。要看这几种文明各自的特色，每种文明的侧重点不一样。如何造成这种不同的侧重点就更复杂了，我的书也交代不了。

时代周报：你这个论题是中西比较文化史的看法，除了对中国史的研究之外，还与世界史有着紧密联系?

余英时：我没发现这个问题以前，最早研究的是中国怎样从唐宋元明清变为现代社会，我也注重胡适所说的文艺复兴的问题。他认为中国的文艺复兴大概从宋朝开始，西方的文艺复兴是从十四世纪开始，都是很早的事情。在向现代化社会转变的过程中，文艺复兴是一个关键性的因素。这也是比较文化史的观点。在没有研究中国古代史的时候，基于比较文化史的背景，我一直在研究中国从明清以来如何向现代化社会转变的问题。所以我所做的工作的重心是很清楚的，前后问题本身有变化，但基本的研究方式和走向是大同小异的。

人类社会需要“超越的世界”

时代周报：你在书的第一章中提到钱穆先生晚年也谈到“天人合一”的观念。香港中文大学新亚书院有“天人合一亭”，就是为了纪念钱先生其人其学。

余英时：1989年香港新亚书院四十年纪念请他去，那时候他的思想有时已经不是很清楚了。他在香港旅馆里有一个发现，中国文化有一点跟别的文化不同，就是“天人合一”的问题。后来我翻阅他的著作，发现他已经讲过很多次了，是他基本的信仰之一。他晚年将这些观点缩小到一点，专讲“天人合一”。天人合一到底是什么意思?在大陆引起了很多讨论，包括季羡林这些学者。但是他们把天人合一变成了自然和人“合一”，这是现代的观念，从根本上就不对。古代的天人合一讲的绝不是这个，是讲一种超越的世界，而不是自然的世界，不是自然万物跟人的关系问题。这就被误解了，思考人怎么与自然合二为一?人本来就是自然的一部分，用不着合一。

时代周报：所以你认为这是超越世界与现实世界的合一?

余英时：我提出这个观点是要指出宗教思想史上出现了一种超越的世界，它不是我们眼睛能看见的、感官能感受到的世界。在现实世界之上还有一个世界，这个世界说它是人造的也可以，说它是宇宙间有某一种力量使人有这种感受也可以。我在书里不做肯定，只是感觉人不能没有这样一个超越的世界。如果没有的话，现实世界的一切都是肯定的，就不能批评任何东西。只有一个世界的状况就是如此，必须要有另外一个世界才能批评现实世界中种种不满意的行为，否则我们怎么会说理想和现实呢?超越的世界就是我们理想之所在。但说理想好像有点太现代化了，太理性了。而超越的世界在精神上有超脱的地方，不光是“理性”两个字所能代表的。

时代周报：你的书中提到两位很重要的师友，一位是钱穆先生，他提出了对天人合一的思考;另外则是张光直先生对于考古方面的研究。

余英时：张光直对我比较有影响的地方就在于他在考古方面强调了“巫”的问题。巫本来不是他提出来的，但在考古方面他特别强调了这个问题。但我说的巫和他说的又不一样。他谈的是各种文化、雕刻艺术跟巫的关系，我讲的是巫作为一种最早的原始思想，是世界各地都有的。他研究巫也不是按照普通人的看法，许多人认为巫起源于西伯利亚一带，其他地方都是从西伯利亚传过去的，中国如果有巫应该也是如此。我认为这种理论不能成立。还有人认为南美是最早的发源地。我认为巫是一种很普通的想法。这其中存在着一种人神沟通的问题，我认为这是一个多数宗教所共有的问题，不需要假定它起源于何处，又传到何处。我不接受这种理论，所以我也不谈巫从何处来的问题，我只谈中国的巫出现以后是什么样的情况。我的注重点与张光直并不一样。他提出巫，是将巫说得更详细一点，引起更多注意，这是他一个很大的贡献。

时代周报：好像现在东南亚地区，特别是泰国、马来西亚还存在着巫这种现象。实际上在当代很多地方还弥漫着巫文化?

余英时：当然可以这么说，而且还有许多别的问题，但我只谈我的问题，即在巫传统的背景下，中国思想史是怎么发展起来的。我说的“内向超越”也跟这个有关，关于人和天如何沟通的问题。孔子之后的人，包括孟子也是如此。人的心中有一条管道，可以直接通到天上，而且能把“天”引到人身体里。中国人说“天人交战”，指的也是这种情况。“天”已经在人心里了。人的心里怎么会有“天”?这就必须从巫术背景来谈。这就相当复杂了，不是三言两语能讲清楚的。但这也变成了中国思想的一个特色，直到王阳明也还是在谈良知在心里的问题。良知脱离不了天，实际上是天理之良知。所以陆王这套心学往前就追溯到孔子、孟子，再往前就是巫的来源了。心学批评了巫，取代了巫，但又用了巫有吸引力、有号召力的地方。

孔子有些东西被传达得太理性了，我觉得现代人读《论语》的时候把它太过现代化了，好像孔子完全没有天和鬼神的信仰。实际上孔子不是不信鬼神，而是他说不清楚，只好敬鬼神而远之，并不是无鬼论。当时攻击儒家都说他是无鬼论，无鬼论就意味着好像礼乐都不存在了。我这本书中有一个重要观点就是礼乐问题。通过礼乐一步步发展成为后来的思想，中国的思想突破是从礼乐的基础上突破的，而礼乐本身就有很长的历史。周公的时候有变化，孔子的时候又有变化。周公时候的变化我已经谈过，我认为孔子时候的变化就是把礼乐内在化，在仁的基础上才有礼，没有仁就没有礼。没有仁，礼就不能出现;仁没有礼，就没法表达。这就是礼乐进一步发展到各种思想的原因。道家的老子和庄子也是讲礼乐的，也是从礼乐的基础上形成的一套思想。墨子也是如此。他有时候反对乐，但是他对礼还是采取传统的看法，即“礼起于天”。这个观念一直到后来都没有变，但其中经过许多发展。书中有一章我说到精神内向的运动，这是很重要的一个联接，只是过去的人没有谈到过。一切德行之类的都变成内心的东西了。德本来是很外在的、复杂的问题，甚至于天给的东西叫德，后来慢慢变化为内心通过修养而培养出来的。所以自身的修养在各家各派都重要，墨子、孟子和荀子都提出“修身”。这都是很明显能看到的，把中国整套思想放在这种架构中也能够解释。

实习生俞玥对本文亦有贡献