刚恒毅的“身份剥离术”
历史研究直接依赖于原始档案，后者也能够造就历史学家。如沈志华之于俄罗斯公布的前苏联档案，杨天石之于解密的蒋介石日记。2006年，梵蒂冈开放庇护十一时期（1922-1939）档案，这一时期正好跟刚恒毅来华吻合，刘国鹏得知这个消息后立刻赴欧查阅有关文档，其成果即体现在这本书中：比如关于雷鸣远、伪满洲国的论述。这使得他能够看到前辈学者没有机缘看到的文献，两相对照，对一些遗留问题提出新的看法。
周伟驰
近五百年西方帝国轮番崛起，各款基督教及其变体在全球流传。“现代传教之父”英国人嘉理（William Carey, 1761-1834）在1792年发表的《探讨基督徒运用一切手段归化异教徒的义务》中，把印度、中国、日本归入“半文明半野蛮”国家。传教士认为异教国家是“撒旦的国度”，其“黑暗之子”亟需拯救，否则沦落地狱，后果堪忧。怀着救灵之热忱，借着工业革命提供的交通便利，传教士踏上了东方之路。
佛教东传，是中国人西去“求法”，印度僧东来“弘法”的结果，宗教身份单纯，异国的政治势力、社会结构被过滤在外，不对中国文物制度构成威胁。近代福音东传却是另一番景象，不仅伴随着枪炮、鸦片、不平等条约，传教士亦控制着教会，围绕其建立的教育、医疗、慈善体系自成一体，成为“国中之国”、“民中之民”。治外法权由传教士延伸到本地教民，使中国主权与司法权破裂。“三千年未有之变局”中，基督教不仅不是“白马”，还成为“木马”。传教士本来单纯的宗教身份在中西大冲撞中发生了扭曲和错位，成为哈哈镜中的“异像”。
近代教案频起，传教成为症结，原因何在？简单点说就是“复合身份”。传教士搭乘殖民主义之船，来到远东，与本地人相比，他们是来自西方的白人，这是其“种族身份”，很多人也确有种族主义和西方中心主义的优越感。近代西方民族主义高涨，各国传教士有不同的国民性格，但都会为本国利益着想，这是他们的“国族身份”。各国在华攫取的治外法权，传教士自然享有。传教士在母国是保守派，到中国则摇身一变，变成欲取儒教而代之的激进派，使中国异教徒改宗“真道”，这是其“宗教身份”。传教士来自不同的差会，这又使他们有“差会身份”。不同身份有不同的利益取向。通常这些身份是合在一起的。但在特定形势下，也会发生冲突。当多重身份、多重利益发生矛盾时，应以何者为先？比如，当一个法国遣使会传教士在梵蒂冈的宗教利益与法国国家利益（保教权）必须做出非此即彼的选择时，他应该听谁的呢？
晚清诸多“教案”的发生，即跟传教士的多重身份直接相关。由于治外法权在宗教事务上延伸到中国教徒身上，一旦传教士干预中国教徒与中国百姓的争端，便很容易成为民怨所针对的对象，而官府对传教士和教民的偏袒，又往往酝酿着另一波更深更大的冲突。“传教士怕百姓，百姓怕官府，官府怕传教士”的恶性循环，使“多一个基督徒，就少一个中国人”成为流行看法。其实，治外法权对于教会也是一柄双刃剑。对于中国教徒来说，使他们无法成为正常的中国人，为本国人所歧视。如果西方的武力一旦衰落或者不复存了呢？如果中国人将西方人赶走了呢？天主教在中国还能生存吗？任何一个有远见的天主教徒，想到这一点恐怕都会不寒而栗。
从梵蒂冈的角度来看，在上世纪10、20年代风起云涌的新文化运动、非基运动和国民革命中，天主教在中国又到了一个生死关头，如果它不能抓紧时机本地化，真正扎根，一旦政局发生巨变，很可能重蹈唐、元和明清时的覆辙，被连根拔起，扫地出门。而本土化的关键，就是建立中国人自己的组织系统（不再让西方人主导），使中国信徒能够自立、自理、自传，融入本地社会。被教宗派遣来华的首任宗座代表刚恒毅，其在华11年（1922-1933）的工作，就是剥除近代特定政治环境下，天主教身上种种的“附加身份”，“返本溯源”地使中国天主教成为只是宗教的。其中最难做的是剥除“治外法权”（以及与此相关的法国“保教权” ），使中国天主教徒归中国法律管辖，与其他国民无异。他严禁西方传教士干涉中国政治，卷入民间诉讼和民争。即使有传教士遇害，他也谨防法国借“保教”之名攫取政治与经济利益，而只按中国法律处理。如果说“剥离”的工作是芟除杂枝，那么“扶本”的工作就是建立中国人自己的教会组织（本地圣统制）。刚恒毅最大的贡献就是在他建议和推荐下，教宗祝圣了六位中国主教，这对中国天主教意义深远，使它后来能够在没有梵蒂冈的帮助下，依旧运转，维持生命。
中梵关系研究的困难，首先是语言的。刚恒毅的回忆录和著述都是用意大利语写成，相关文档大多是用拉丁语写成。多年前刘国鹏学过德语，后来因赴意留学又学好了意语，还学了法语和拉丁语。在这本书里，他展露了语言方面的长处。结合汉、意、法等文献来看刚恒毅，就好比能同时从三四个窗口去观看同一个人，其所获得的印象自然比仅仅从一个角度去看要客观。刚恒毅回忆其在华经历的著作（如Con I missionarii in Cina、Memorie di fatti e di idee），便提供了以往国内学者难以用上的“第一人称视角”。我们终于听到故事主人公自己说话了。
历史研究直接依赖于原始档案，后者也能够造就历史学家。如沈志华之于俄罗斯公布的前苏联档案，杨天石之于解密的蒋介石日记。2006年，梵蒂冈开放庇护十一时期（1922-1939）档案，这一时期正好跟刚恒毅来华吻合，刘国鹏得知这个消息后立刻赴欧查阅有关文档，其成果即体现在这本书中：比如关于雷鸣远、伪满洲国的论述。这使得他能够看到前辈学者没有机缘看到的文献，两相对照，对一些遗留问题提出新的看法。
在语言和档案之后，就是所谓“史识”。在这方面，我觉得刘国鹏做了努力，在光若翰、梵蒂冈与伪满洲国关系上，他都就传统的看法提出了一些异议。在对刚恒毅的评价上，他试图将他放在横的处境之内、纵的效应史之中来看待，确实领会到了史学的精髓。
这本著作近六十万字，我花了近一个月读完，读后的感觉是如游庐山：远近高低各不同，既有初见庐山瀑布时的清凉和惊喜，也有跋涉羊肠小道时的紧张与疲惫。全书五章，每章四节，谋篇布局有均衡之美。在写作风格上，作为诗人的作者，在第一章第三节“‘宗座巡阅使’的中国之旅与历史批判的暧昧性”崭露创意，以“虚拟法庭”的形式，对光若翰展开了控方和辩方的辩论，读来令人眼前一亮。尽管辩方阵营的辩护较为空泛，但作为一种形式上的“对阵”，确实打破了读这类书常有的沉闷。不过，作为背景介绍的第一章近一百页，我感觉有点冗长，一些泛论式的介绍似乎不必面面俱到。第二章讲到刚恒毅要在中国召开中国第一届主教大会。作者对于大会的准备程序叙述甚详，不过遗憾的是，等到终于看到大会召开，作者却仅仅用了一小节“第一届全国教务会议的影响及意义”（7页）谈及其内容，感觉就像作者说要请吃一顿鲍翅，结果却是猪肉炖粉条。追溯其原因，如赖德烈所说，是因为刚恒毅吸取了“礼仪之争”的教训，使大会讨论内容对外严格保密，因此相关资料匮乏。尽管如此，我仍然固执地认为大会定有记录。从随后“会议中存在的问题”一小节看，作者曾至传信部档案馆查到相关文献，只是不知为何只用了寥寥3页（158-161）就将它打发了。对比在华新教传教士1907大会（留下记录达800页），这不能不说是一个巨大的遗憾。（后据国鹏解释，是因传信部档案馆相关资料尚在整理之中，未能借阅到。）好在读到第三、四章后，我感到又“渐入佳境”。
第三章谈论“本地化的突破”，即在刚恒毅、传信部的努力下，1926年教宗一口气祝圣了六位中国主教，从组织上使天主教在中国“本土化”，扎下根来，不致被政治龙卷风所摧毁。这一章亦谈到在伪满洲国（实即日本势力）的压力下，天主教对“尊孔敬祖”让步，从而为“礼仪之争”提供了一个出路。若能对照日本明治维新后对基督教的态度，就会发现它是皇权压倒教权，此次不过是故伎重施。第四章谈到天主教教会与现代国际政治的纠葛，重点在曾经引起大量教案的法国“保教权”。刚恒毅清楚保教权对天主教长远利益的巨大危害，因此一直致力于减少天主教跟保教权的联系，争取中梵建交（因法国干涉而未成）。在这一章作者讲述了刚恒毅“清理门户”、强力推行本土化的三个故事，即卡普拉事件、道明学校风波和对著书反对本土化政策的加尼埃神父的压制。这三处多为新资料。第五章是对刚恒毅本土化思想的溯源，及其本土化思想在政策上的落实，这一章具有反思性。从历史上来看，刚恒毅的本地化传教路线才是继承了宗徒的传统。刚恒毅一系列的本土化政策，集中体现在培植本地人才、建立本地圣统制上。虽然比起新教、世俗人文主义和共产主义（如东方大学和莫斯科中山大学）晚了一些，但是从1923年开始，刚恒毅也开始将一批批中国修生派往罗马深造。在教育、出版、慈善、建筑、艺术等方面，刚恒毅都作出了本土化的举措。在最难“中国化”的神学上，虽然刚恒毅比较肤浅，但其对孔孟的态度毕竟还是宽松了许多。
自然，本书也免不了一些瑕疵。有些引文过于冗长，一些谕令、牧函、信件，如第59-63页刘克明对传信部的回信、第241-247页教宗《圣教会已往的成绩》就太长了，实可根据行文需要进行缩引。有些信件是作者从天主教各档案馆查得并翻译的，相当宝贵，但研究时引用相关之处即可，不必全都译出（将来可以单独出版）。这跟笔者读简又文先生的太平天国著作相似，简在文中引用了大量英译中资料，但常显得冗长、头绪杂多，反而影响了正常的阅读过程。另外，可能由于校对时间仓促，书中尚有不少的文字重复、错误、脱漏、冗字。这里仅举两个明显的例子：第100-101、103-104页多个脚注重复，117页“王老松”又译作“王劳松”。