人类学家“与研究对象一起衰老”

2019-08-16 15:08:45

来源: 时代周报

最让我同情的两位学者是斯图尔特•缪尔和黑谷泽。前者对澳大利亚土著“新世纪”运动的研究根本就找不到所谓“田野点”，弥散在各处的土著运动实践既可以是足不出户的“网络在线仪式”，也可以是出门一百米就到的水晶商店……后者研究的则是跨国日本公司驻美雇员的妻子们的家务实践。

杨春宇

对任何一个从事过田野工作的人来说，单《人类学家在田野》这个书名就能引发许多感触。

尽管我更愿意把fieldwork叫做“实地考察”，以避免“田野”二字带来的空旷感和荒芜感这种与人类学经验研究几乎绝缘的现场实况，顺便也规避掉“田野工作”这个听起来有几分神秘的词组给人类学公众形象带来的不必要隔阂。可惜，这话我说了不算。人类学界约定俗成的传统在那儿，何况最近还加入了媒体的声音，唯恐天下不乱地把人类学和社会学的田野调查简化为两个字—“卧底”。形象则形象矣，内容却谬之千里，人类学家莫名其妙被拖进了无间地狱，田野工作这回事就更没法跟人解释清楚了。

人类学的田野工作是什么？它曾经是田野工作者身负“为一个文化了解其他者”的宏伟使命而远赴异邦的英雄壮举，也曾是人类学家为了祛除学科史中的父权、殖民和后殖民毒素而深刻检讨到“狠斗私字一闪念”地步的争议实践，而在如今，它变成了一个行内人人都在做，却几乎没有一条定义能得到所有人首肯的事情。一方面，有历史人类学者把文献研究称为“文本上的田野”，有前卫学者以电子邮件和网络世界为“田野”完成了自己的“田野工作”，而另一方面，去年在北大举行的“人类学田野作业与学科规范工作坊”才刚刚开始试图在国内人类学界就田野时间、工作语言等标准达成共识。

关于“田野”的异议和争论既然在短期内不可能得到统一，那么最为务实的做法，莫过于定下心来看看，田野工作的现场今日到底在发生着些什么？对于田野工作者来说，它又意味着些什么？就此而言，新出版的《人类学家在田野》一书无疑是我们最好的向导之一，它集合了16个性质迥异的人类学田野案例，虽不全面，读罢却肯定能让人对田野工作的性质产生新的理解，无论他是这一行当的向往者、门外汉还是老手。

“田野点”与海市蜃楼

充满“他性”的田野研究对象从来都是最能吸引眼球的部分，本书在这方面肯定能满足大众对人类学的浪漫想象。墨西哥都市的红灯区、修道院内的纯男性世界、底特律的少数民族艾滋病家庭、肯尼亚的瘾君子群体、伊利诺伊州的监狱、澳大利亚北领地的蒂维人土著……人类学的研究对象从来没有像今天这么多元过。熟悉人类学传统的读者会不出意料地发现，这种多元不同于传统人类学从西方视角出发“扫视”非西方，而真正变成了“上穷碧落下黄泉”，地点纵贯五大洲，人群覆盖三教九流，研究的问题更是在在出人意表，充分展现了人类学今日的复杂格局。

如果说，再“蛮荒”的远方也经不住人类学者脚步的丈量，那么书中频频出现在“田野”名下的西方大都会也就不足以令人惊讶。与曾经的传统一样，新西兰和澳大利亚土著、马来亚社会依然占据着人类学研究的一席之地，然而更引人注目的是，西澳公立中学里的教育管理改革问题和南澳的跨国收养问题同样荣升为人类学的“田野”关注对象，中产阶级学校里的教职工食堂和伊利诺伊州监狱的餐厅获得了与土著的草屋和乡民的场院同样的“田野”资格，这不能不说是人类学在过去几十年中巨变的一个缩影，也从另一个角度凸显出本文开篇提出的“田野”二字的悖谬。

能找到固定“田野”空间的人类学家都还算幸运，对于同样在西方都市背景下从事过田野工作的笔者而言，最让我同情的两位学者是斯图尔特•缪尔和黑谷泽。前者对澳大利亚土著“新世纪”运动的研究根本就找不到所谓“田野点”，弥散在各处的土著运动实践既可以是足不出户的“网络在线仪式”，也可以是出门一百米就到的水晶商店，你可以很容易地找到土著，却不可能在任何一个社区中观察到后工业社会借用土著精神力量的所有形式。后者研究的则是跨国日本公司驻美雇员的妻子们的家务实践，她用流畅的文笔勾勒出了“寻找地理和文化之间的完全吻合”的人类学倾向给她的工作带来多少沮丧：“我的‘田野’每天下午六点整结束，我们聚会的房子得转换成另一种用途：因为我们女主人疲惫的丈夫不久就会回家，期待着一顿热饭和一个宁静的夜晚……在下一次午餐聚会之前，或者又一次前往商场之前，我的‘田野’消失在空气中。”而当海市蜃楼一般的“田野”浮现时，她所做的工作仅仅是陪她们一起“玩”。后工业都市背景下人类实践的弥散性给追求“一个地点，一类人群，一种文化”的传统田野工作模式带来了巨大的挑战。

今日“人类学家”来源广泛

人类学的学科知识生产曾经是这样：受西方人类学训练的人类学家从发达国家出发，在欠发达国家完成田野工作后，回国用欧洲语言撰写民族志著作，即使偶有非西方人类学家入行，情形亦不稍改。而在人类学知识和机构在亚非拉遍地开花的今天，人类学家的队伍构成自然也发生了巨大的变化，这同样反映在本书中。

有本身就是“土著”的人类学家。作者之一瓦尔•科里克-佩斯克为了逃离民族主义带来的灾难来到澳大利亚，结果发现自己依然需要在克罗地亚裔社区中完成自己的人类学研究。身为巴纳巴人后裔的卡捷琳娜在夏威夷大学取得硕士学位之后，寻根访祖到故国基里巴斯，却不自觉地陷入了一张巨大的亲属网络之中。这种既亲切又陌生的“回归”本身就是巨大张力的源泉，更不用说身为马来西亚裔的美国学者伊达•费得泽拉在泰国的田野经历了。她生就的东南亚面孔让当地人对她一见如故，可是乡民们很快就为她连不能坐在书本上这种规矩都不懂而纳闷了—这人到底算是个Khaek（穆斯林穷人）还是Farang（有地位的西方白人）呢？“亦我亦他”的身份伴随着她的田野工作始终，结局似乎不错—至少她在离开的时候拿到了一张本地人折扣的飞机票。

有以各种身份涉足田野的人类学家。虔诚的天主教徒迈克尔•V•安斯洛奉卡西安修道院院长之命，利用历史人类学家的专长为修道院编纂一部个人口述史；受雇于残疾人权利机构的罗素•舒特沃斯研究的题目是男性脑瘫患者的性亲密行为；苏珊和吉莉安在肯尼亚海洛因吸食者群体中开展的田野工作则隶属于奥马里项目，旨在帮助瘾君子们回归正常的社会生活。人类学家被不同的老板雇佣，有些甚至就是我们的研究对象，这说明今日需求和应用人类学知识的主体更加多元化，同时也说明学科知识生产中的权力关系已经远非《写文化》时代的“后殖民”和“女性主义”批判就可以揭示净尽，我们面对着复杂得多的情况。

有不是人类学家的人类学家。尽管知道人类学队伍从来就不单纯，但是当卡捷琳娜爆料说，她在一次关于特罗布里恩岛的会议上坦承自己不知道马林诺夫斯基是谁的时候，我还是被她的勇气和（曾经的）无知震惊了。而另一位在底特律黑帮的骚扰下完成了研究艾滋病患者的英雄壮举的希尔维尔•托尔尼则出身社会学和妇女研究。这样的例子还有。我建议读者千万不要错过正文后面的“作者简介”，从中我们可以看到田野工作者除了人类学家之外，还有广泛来源。

有一类悬疑推理小说喜欢在叙述者的身份上做文章，读者往往到最后一分钟才发现，原来之所以会出现种种“怪事”，都是因为“我”就是罪犯。阅读《人类学家在田野》的乐趣一点也不比读悬疑小说差，读者会发现，原来“他者”不算奇怪，他们对“我”的反应，亦属正常，真正奇怪的“他者”正是我们曾经认同的那个“我”。人类学破除“我执”的法门，就是这么简单。而人类学的田野工作，本身就肩负着探索跨文化交流的诸种可能性的严肃使命。

如果说《写文化》标志着对人类学民族志传统的后现代式颠覆，那么《人类学家在田野》展现的则是对已经后现代了的田野实践的现象学式呈现，论深度，本书自然大大不如前者，但在趣味和提出新的问题等方面的价值，并不逊色。

后现代社会是媒介高度发达的社会，异文化奇观的生产已经成为了产业，然而恰恰因为如此，人类学的重要性不仅没有被抹杀，反而更重要地被凸显出来。长时间的实地共同生活—照一种我很欣赏的说法叫“与你的研究对象一起衰老”—对于任何媒介造就的文化刻板印象，都有致命的颠覆力。与旅游和电子媒介提供的异文化体验相比，人类学田野方法可以告诉人们，与他者的遭遇可能出现哪些问题，深度卷入他者生活会产生什么样的尴尬。

希尔维尔•托尔尼告诉我们，一个白人中年妇女被拖进底层非裔美国人的街头枪战现场也是田野的一部分；对耍蛇人世界的深入参与让吉姆•波克海德在学术机构中产生了一种“他者感”；研究对象自杀则给加里•罗宾逊添加了一份不小的心理负担。正如本书序言中所说，这些尴尬和不适都是田野工作中的正常现象，而且往往孕育着创造的契机。对于整个人类社群来说，人类学田野工作担负的，正是探索不同文化、不同人群之间和谐共处的各种可能性。

最后要指出，本书的翻译偶有失误，例如第296页把纳拉扬的一篇文章译为《当地人如何成为一位本土人类学家？》，而实际上应该是《一位“本地”人类学家到底有多本地？》。

《人类学家在田野——参与观察中的案例分析》

【澳】林恩•休谟

简•穆拉克著

龙菲译

上海译文出版社

2010年11月版

332页，36元